De middeleeuwen uit als bron van vermaak:
Over de humor in het werk van Rabelais
Bert Roest©
Information about the article
The following Dutch text is a condensed version of a lecture held before the ‘Borrelgenootschap Mediaevistiek’ (‘Mediaevalist Drinking Society’) in Groningen, 29 September, 1994.
Inhoudsopgave
Het ‘pantagruelisme’ in het werk van Rabelais
Humanistische en middeleeuwse opvoedingsidealen
De middeleeuwse semiotische orde
Het komische als commentaar op de semiotische orde
De groeiende rol van het komische
De franciscaanse exploitatie van het anti-model
Opwaardering van het menselijk lichaam
Rabelais en de middeleeuwen als bron van vermaak
Vorig jaar (1993) werd in Frankrijk net als elf jaar daarvoor de vijfhonderdste geboortedag gevierd van François Rabelais (1483?-1553), wiens satirische geschriften al generaties mediëvisten en renaissance vorsers in continu dispuut houden over de vraag waar de middeleeuwen eindigen en waar de renaissance begint, en wat typisch middeleeuws en typisch humanistisch is. Rabelais wordt door strenge calvinisten in Genève maar ook door een verlichter als Voltaire afgeschilderd als een decadente praatjesmaker die staat voor het verval van de middeleeuwse kerk. Hij wordt geportretteerd als een erasmiaans humanist, die de vloer aanveegt met de middeleeuwse normen en waarden en met de middeleeuwse filosofie. Hij is dus een man die net als Erasmus de wereld een spiegel der zotheid voorhoudt. Hij wordt ook veroordeeld als een epicuriaanse levensgenieter en zelfs als een atheïst, die zich de uitspraak van Aristoteles in De partibus animalibus - `lachen is eigen aan de mens' - te zeer ter harte neemt. Deze stellingname is voor wat het atheïsme betreft heftig bestreden door Lucien Febvre in diens boek Le Problème de l'incroyance au XVI siècle, wat weer een stroom publicaties op gang heeft gebracht over mentaliteitsgeschiedenis en een belangrijke rol heeft gespeeld in de opkomst van de Franse Annales school. Rabelais wordt ook getypeerd als de laatste grote middeleeuwse volkstaalschrijver, die een lange middeleeuwse volkse spot- en folklore-traditie in zijn reusachtige epos van vijf dikke boeken incorporeert, een thema dat furore maakte naar aanleiding van het werk van de Russische literatuurwetenschapper Bachtin.
Natuurlijk hebben in dit soort debatten over het `essentiële karakter' van een oeuvre van een dergelijke omvang de meeste protagonisten altijd enigszins het gelijk aan hun zijde. Er zijn hele goede argumenten aan te voeren om Rabelais te scharen onder de grote renaissance-humanisten van zijn tijd, naast Erasmus, Vivez, Thomas More, Reuchlin en Budé. Rabelais is een echte humanistische homo universalis, een geleerde met een encyclopedische kennis, die Frans, Italiaans, Latijn en Grieks spreekt, lees en schrijft, en die op latere leeftijd nog Hebreeuws leert. een geleerde ook die correspondeert met alle groten van zijn tijd en door befaamde pioniers als Pierre Belon (grondlegger van de biologie), Ambroise Parré (een vernieuwer van de chirurgie) en André Thevet (de kosmograaf van koning Frans I) als autoriteit op hun vakgebied wordt geciteerd.
In het werk van Rabelais zijn talloze sporen aan te treffen van zijn ontzagwekkende eruditie, waarmee hij ook weer uitgebreid de spot drijft, en van zijn minachting voor het gebouw van het middeleeuwse weten en voor de middeleeuwen zelf, een tijd waarin de klassieke auteurs zouden zijn versmaad. Een tijd ook die gelukkig voorbij is: `De tijden waren nog duister en gevoelden nog het ongeluk en het woeden der Goten die alle goede literatuur te gronde hadden gericht (...) Maar tegenwoordig zijn alle schoolvakken en alle talen in ere hersteld.'1
Maar er zijn even goede argumenten om grote delen van zijn oeuvre middeleeuws te noemen, daar ze teruggrijpen op aloude middeleeuwse literaire spottradities. En beide hoofdrolspelers van zijn boeken, de reuzen Pantagruel en Gargantua bestaan als volkse karakters lang voordat ze in de romans van Rabelais worden opgevoerd. De reus Gargantua en diens ouders Grandgoussier en Grandgamelle zijn zelfs verbonden met de `matière de Brétagne' en met de mythische en bij wijlen feeërieke sfeer van tovenaar Merlijn en koning Arthur. Pantagruel schijnt van oorsprong een klein duiveltje te zijn geweest uit de volksverbeelding, die zout strooide in de monden van slapende mensen, en ze daardoor een onlesbare dorst bezorgde. Het neefje dus van onze Klaas Vaak.
Het kleine en naargeestige duiveltje dat anderen dorst bezorgt wordt in de romans van Rabelais een zeer sympathieke dorstige reus. Een procédé van omkering dat telkens weer opduikt in het werk van Rabelais. En deze humoristische omkering en de grove humor waar dit mee gepaard gaat - die volgens Michael Bachtin het typische kenmerk is van de laat-middeleeuwse carnavaleske volkscultuur, en die b.v. ook zichtbaar is in Sebastiaan Brants Narrenschip (1494) en besproken wordt door Zijderveld in diens boek Narren en hun gespiegelde werkelijkheid - staat hier centraal, niet alleen om te zien hoe Rabelais de middeleeuwen gebruikt als bron van vermaak, maar ook om aan de hand van de lach en de humor die zo nadrukkelijk in het werk van Rabelais aanwezig is uitspraken te doen over de ambivalente positie van humor in de middeleeuwse cultuur.
Het ‘pantagruelisme’ in het werk van Rabelais
Daartoe wil ik eerst iets zeggen over de lach van Rabelais, zijn `pantagruelisme'. De lach van Rabelais draait heel vaak om drinken, eten en seksualiteit. In de eerste plaats getuigt zijn oeuvre van een ware `joie gourmande' en besteedt het erg veel aandacht aan alle lichamelijke functies die met eten en drinken samenhangen, alsmede aan de meest scatologische aspecten daarvan. Zo houden alle romanpersonen van Rabelais van wijn. En elke keer als eten ter sprake komt is wijn van de partij. Om met broeder Jan te spreken, een van de centrale figuren in de Gargantua: `Nooit zal een nobel mens de goede wijn versmaden: dat is een monniksspreuk.'2 Daarnaast tonen alle personen een obsessie voor alles wat met gebraden en geroosterd vlees te maken heeft. Er wordt een behoefte tot zwelgen in botgevierd die we ook tegenkomen in veel laatmiddeleeuwse volkstaalliteratuur. Denk bijvoorbeeld aan de zwelgscènes in de Roman de Renart, de Roman de Perceval, de Roman du Comte d'Anjou, Le Ménagier de Paris (eind 14e eeuw) en het werk van François Villon (Contre-dits de Franc-Gontier). Het is een thema dat volgens sommige historici alles te maken heeft met de precaire voedselsituatie voor grote delen van de bevolking gedurende delen van het jaar. Rabelais haakt in op populaire mythes van het land van Cockaygne waar altijd overvloed is (wat wij nog goed kennen uit schilderijen van Breughel).
De ongelooflijke verve waarmee Rabelais de menselijke lichamelijke functies beschrijft en bespot hangen zonder twijfel deels samen met zijn beroep: hij studeerde medicijnen in Montpellier en Lyons en was jarenlang praktiserend geneesheer. Hij wist alles van Galenus, was op de hoogte van de nieuwste anatomische ontdekkingen en zal menigmaal pis gekeken hebben. Maar de nadruk op de scatologie is tevens een andere middeleeuwse erfenis die we terugvinden in het heldendicht, het populaire theater, de fabliaux en de farcen en kluchten van de late middeleeuwen, zoals bijvoorbeeld in Rutebeufs Charlot le juif et la peau de lièvre (13e eeuw).
Overal waar het maar even mogelijk is gaat Rabelais in op de lichamelijke liefde, en de aandacht voor de seks gaat vaak samen met exhibitionisme. Liefst neemt Rabelais tegelijk met de seksuele daad de vrouw op de korrel. Zo bespreekt Pantagruel de strategische voordelen van een verdedigingsmuur gemaakt van vrouwelijke geslachtsdelen. En op een ander moment geeft Panurge, een van Pantagruel's metgezellen, burleske uitleg van een sibillijnse profetie die luidt: `mijn vrouw zal me villen, maar niet geheel'. Dit nu wordt als volgt uitgelegd: `In het begin der wereld, of kort daarop, spanden de vrouwen samen om de mannen leven te villen, omdat ze overal de baas over haal wilden spelen. En dit besluit werd tussen haar opgemaakt, bevestigd en bezworen bij het gebenedijde bloed. Maar o ijdel ondernemen van vrouwenvolk! O, ijselijke zwakheid van de muliërale sekse! Zij begonnen haar mannetje te villen bij het deel dat haar het meest behaagde: het gespierd en te zwellen neigend lid; en hoewel ze er nu meer dan zes duizend jaar mee doende zijn, zijn ze met het villen niet verder gekomen dan het kopje. Uit ergernis hierover snijden de Joden zichzelf daar het vel los, want liever worden ze besneden en opgelapte maranen genoemd, dan door vrouwen ontveld te worden, zoals de andere naties. Mijn vrouw, die in dit coöperatief ondernemen niet achter zal blijven, mag me daar ter plaatse de huid afstropen, als dat nog nodig mocht wezen - ik stem er van harte mee in -, maar niet helemaal. Wees daar gerust op, mijn goede vorst.'3
Ook dit soort scènes ontbreken niet in laat-middeleeuwse spotliteratuur, zoals bijvoorbeeld Frappier uit de doeken heeft gezet in zijn boek Le Théâtre profane au Moyen Age (XIIIe et XIVe siècle) (Paris, 1957). Naar het schijnt werd dit soort humor nog in de 16e eeuw geapprecieerd , zelfs aan het hof van iemand als Marguerite van Navarra. Pas in de 17e eeuw raakt het door het `beschavingsoffensief' voor lange tijd volstrekt in diskrediet.
De grollen en grappen van Rabelais zijn soms van een absurde wreedheid en scheppen behagen in bloederige en anatomische details. Zo ontdoet broeder Jan, een van de hoofdrolspelers in de Gargantua zich op de volgende manier van zijn bewakers: `Die degen toen plots trekkend, trof hij de boogschutter die rechts van hem stond, en sneed hem de halsslagaderen benevens de huig helemaal door tot op de schildklier, en zijn wapen terugtrekkend, spleet hij hem het ruggenmerg tussen de tweede en de derde wervel. De boogschutter viel morsdood. Zijn paard toen naar links wendend, rende de monnik op de ander in, die ziende hoe zijn makker lag neergeveld [...] hard begon te schreeuwen [...] Toen sneed de monnik hem met één zwaai zijn hoofd af, hem ter hoogte van de rotsbeenderen de schedel klievend, en de twee wandbeenderen mitsgaders de pijlnaad verwijderend, samen met een groot stuk van het voorhoofdsbeen, terwijl hij, dit doende, hem temee de beide hersenvliezen doorsneed en de twee zijdelingse hersenkamers grondig openbrak. de schedel, van achteren vastgehouden door het bekkeneelvlies, bleef op de schouders hangen in de gedaante van een doctorshoed, zwart van buiten en rood van binnen.'4 Deze bloedige terreurhumor doet sterk denken aan de sadistische duivelshumor in de middeleeuwse Townely Plays, in versies van St. Patrick's Purgatory, en aan de fictionele figuur Robert the Devil oftewel Sir Gowther. Clementie komt maar zelden voor en lijkt een vorstelijk prerogatief van hetzij Pantagruel, hetzij Gargantua. De meeste tegenstanders van de romanhelden worden zonder pardon omgebracht of vallen letterlijk ten prooi aan nare `practical jokes', soms met dodelijke afloop.
Het oeuvre van Rabelais is meer dan een lange reeks grappen en grollen. Het is niet enkel carnaval, maar soms ook ernst. En het is niet alleen schoppen tegen maar ook gebruik maken van. Op talloze plaatsen in de Pantagruel en vooral in de Gargantua wordt zichtbaar hoe Rabelais speelt met hermeneutische concepten ontleend aan de middeleeuwse bijbelexegetische theorie, die voorbij de letter een diepere betekenis in de tekst ontwaart volgens het gezegde `littera gesta docet, quod credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.' (de letter toont de gebeurtenissen, wat je geloven moet de allegorie, de moraal wat je moet doen, waarheen je op weg bent de anagogie) Al in de proloog van de Gargantua wordt de lezer opgeroepen oog te hebben voor de diepere zin van zijn werk: `Gij, mijn goede volgers, en welke andere gemakzuchtige gekken ook, wanneer ge van onze boeken slechts de jolige titels leest: `Gargantua', `Pantagruel', `Fessepinte', `De eerzame gulp', `Spek en bonen met de saus', is het gemakkelijk u in te beelden dat er slechts sprake is van spotternijen, malligheden en lollige leugens; gij zoekt niet verder: gij bepaalt u tot het uitwendig hulsel [...] Derhalve open het boek en overweeg zorgvuldig wat erin wordt aangetoond. Alsdan zult gij inzien dat het goedje dat er in besloten is, voorwaar van heel andere waarde is dan de doos verwachten deed.'5
Etienne Gilson heeft aangetoond hoe volledig Rabelais thuis was in de scholastieke filosofie. Hij had de logische procedures, het geijkte gebruik van exempla en auctoritates, alsmede de gehele scholastieke metafysica in zijn vingers. Een mooi voorbeeld is het dispuut over de drank in het vijfde hoofdstuk van de Gargantua. Daar wordt de vraag gesteld: `Wat was er eerst, dorst of zuiperij? / Dorst, want wie had nu zonder dorst gedronken in de jaren der onschuld? / Zuiperij zeg ik, want de ontbering veronderstelt het gebruik. Dat is me op school geleerd: Wie heeft uit bezielende kelken geen welbespraaktheid ooit geput? / Wij, onnozele, bloeden, drinken maar al te veel zonder dorst/ En ik, arme zondaar, nooit zonder. Is de dorst niet aanwezig, dan is hij toch minstens toekomstig, zodat ik hem vóór ben, gelijk gij begrijpen zult. Ik drink voor de dorst die aanstaande is. Ik drink altijddurend. Bij mij is het eeuwig gezuip en zuiperij in de eeuwigheid.'6 Gilson verklaart dat de uitdrukking `ontbering veronderstelt het gebruik' teruggaat op Aristoteles Metaphysica boek Delta, 12, 1019b-15-18 (privatio presupponit habitum) en dat dit idee gebruikt werd door middeleeuwse theologen in hun moraaltheologie. De zinsnede `Ik drink altijddurend. Bij mij is het eeuwig gezuip en zuiperij in de eeuwigheid' is niets anders dan een toepassing van en een woordspeling op Boethius' definitie van eeuwigheid in de Vertroosting van de filosofie, boek. 5, pros. 6 (Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). De spot die Rabelais hier voert met de scholastieke begrippen door ze op de drank en het zuipen toe te passen valt volledig binnen het stramien van de middeleeuwse geleerde satires op scholastieke scherpslijperij. In zijn poging zich te bevrijden van middeleeuwse gedachtespinsels toont Rabelais zich een waardig erfgenaam en leerling van het scholastieke curriculum.
Humanistische en middeleeuwse opvoedingsidealen
Het is verleidelijk om in het oeuvre van Rabelais de middeleeuwen uitsluitend te zien als bron voor vermaak, als stofleverancier voor zijn verhalen; en om zijn opbouwende stukken te zien als de humanistische inbreng. In die serieuze gedeelten beschrijft hij een leven in studie, matigheid, wijsheid en tolerantie. Dit blijkt in de eerste plaats uit de passages over de opvoeding van Gargantua en Pantagruel, een opvoeding die volgens Rabelais moet vormen tot de homo universalis in humanistische zin. Toch is dit opvoedingsideaal niet heel erg verschillend van verlichte middeleeuwse opvoedingsidealen van auteurs als Aegidius Romanus en Guarino de Vérone, terwijl Rabelais met zijn politieke opvattingen de `gemengde constitutie' van Thomas van Aquino voorstaat. Hij is ver verwijderd van het raison d'état denken dat in het zestiende-eeuwse Italië (Macchiavelli, Botero) opkomt en dat een echte vernieuwing betekent. Iets dergelijks kan ook worden gezegd over Rabelais' beschrijving van de utopische kloostergemeenschap Thélème, waar de Gargantua mee besluit. Het is een wereld die in sommige opzichten doet denken aan More's Utopia. In Thélème gaan man en vrouw hoofs met elkaar om en staat de studie centraal. Het is een aristocratische gemeenschap, waarin ook de Rabelaisiaanse `levensvreugde' centraal staat, maar dan op een hoger plan. Het is een vorm van evangelische vreugde, die erasmiaans aandoet, maar tegelijk teruggaat op talloze middeleeuwse pogingen terug te keren naar een evangelisch leven. Vandaar dat de inscriptie op de toegangspoort van het utopische klooster zegt: `Weest welkom hier, wie't Evangeliewoord/ als levend manna van de lippen vloeit;/'k Bied u een hechte wijkplaats in dit oord/ Tegen de grommer die uw boodschap smoort/En met zijn vals geloei het mensdom moeit/'Opdat uw kracht tot sterk geloof ons boeit,/Hem te beschamen, zo in woord als schrift,/Die zich tot vijand stelt van 's Hemels gift.'7
Er zit een diepere kant aan de humor. In haar boek Naming the Rose, een historisch semiotisch commentaar op De naam van de roos van Umberto Eco, beschrijft Theresia Coletti hoe middeleeuwse auteurs uit conventie en omwille van hun eigen retorische doelen, gebruik maakten van grappige vormen van compositie om hun `ernstige' en opvoedkundige doelen te bereiken. Er bestond een hang naar vermenging van genres en stijlen om ernst en vermaak met elkaar te confronteren, om zo ook de dominante hiërarchie van de maatschappij en haar representaties in beeld te brengen. Dit thema van stijlvermenging werd door Eco in De naam van de roos op vele manieren geëxploreerd, bijvoorbeeld waar gesproken wordt over Adelmo de vermoorde boekverluchter die gespecialiseerd was in marginalia: kleine kunstige afbeeldingen op de rand van het blad. Marginalia staan letterlijk in de marge van een vertoog dat - in een kloosterscriptorium - de waarheid belichaamt. De marginalia echter tonen een vertoog van het bedrog, van het onmogelijke en het wonderlijke. De illuminator tekent in feite een omgekeerde wereld, waarin erg veel aandacht is voor het lichamelijke en het monstrueuze.
Daarmee zijn de marginalia en commentaar op de waarheid van de tekst. Ze hebben de capaciteit de waarheid te onthullen op een onverwachte manier maar ook de capaciteit om het algemeen geaccepteerde gezag over de waarheid ter discussie te stellen. Binnen de cultuur heeft het marginale dat het officiële vertoog bespot dus een functie. En deze functie kan worden uitgebuit door mensen die hervormingen wensen. Onder verwijzing naar een artikel van Maria Corti, getiteld `Models and Antimodels in Medieval Culture', beschrijft Coletti hoe het komische, dat telkens weer gebruik maakt van alles wat in de dominante cultuur een lage of zelfs bedenkelijke status heeft - het lichamelijke, het monsterlijke, het vrouwelijke - een kracht kan zijn om veranderingen te initiëren en misstanden aan de kaak te stellen. Bijna altijd roept dit ook repressie op van de kant van het `gezag'.
De middeleeuwse semiotische orde
Theresia Coletti en Maria Corti beroepen zich op het cultuurmodel van de cultuursemioticus Yuri Lotman, die poneert dat elke cultuur een modelerend semiotisch systeem is. Het middeleeuwse systeem zou paradigmatisch zijn. Dat wil zeggen dat in dit systeem een intellectuele elite een vrij nauw omschreven overheersend betekenissysteem als de `waarheid' presenteert en gebruikt als gezaghebbend voor de zelfbeschrijving. Daar staan dan `afwijkingen' (ketterijen en `zondig' gedrag) tegenover, die soms als spiegelbeeld tijdelijk worden geaccepteerd (Er kan hierbij worden gedacht aan de carnavalstijd die alle normen omdraait juist om de verhoudingen in de normale wereld te accentueren en te versterken (de spiegelfunctie van de nar volgens de Nederlandse socioloog Zijderveld).
In de middeleeuwen is het heersende model een klerikaal model met tot op zekere hoogte een stabiele hiërarchie en een sterk vergeestelijkt waardenpatroon. In de hiërarchie van het model heeft alles een nauw omschreven plaats en verandering van die plaats is taboe. Predikers doen hun best die vaste hiërarchie als door God gewild bij de mensen in te prenten, en maatschappelijke veranderingen poogt men in het model onder te brengen. Wanneer dat niet lukt probeert men het model aan te passen zonder dat het paradigmatische systeem wordt aangetast. Corti wijst in dit verband op de aanpassingen van het `driestanden model' door de dertiende-eeuwse Dominicaan Humbert van Romans in diens De eruditione praedicatorum. Door aanpassingen toe te staan maar de hiërarchie te handhaven wordt gestreefd naar een nieuw semiotisch evenwicht.
Alle dingen die geen vaste betekenis krijgen binnen de heersende semiotische orde bestaan eigenlijk niet, of liever gezegd ze worden als vreemd en bedreigend ervaren. (denk aan de vrouw, uitingen van niet religieuze volkscultuur e.d.). En daar moet op een of andere wijze hetzij disciplinerend of anderszins tegen worden opgetreden. Ook kan worden geprobeerd deze vreemde elementen te negeren, te verzwijgen. Een maatschappijmodel kan zelfs bewust delen van de empirische werkelijkheid buiten beschouwing laten, omdat het niet past binnen de heersende ideologie. Zo heeft, in het taalgebruik van Lotman, alles wat buiten het heersende cultuurmodel ligt geen echte semiotische functie, dat wil zeggen het heeft geen duidelijke claim op waarheid en betekenis. Het is daarentegen een negatief of een `verkeerd' teken.
Het komische als commentaar op de semiotische orde
Het komische nu is een doorlopend commentaar op en uitdaging van de dominante semiotische orde, een orde waarin het geëigende gedrag en juiste taalgebruik nauw omschreven zijn. De middeleeuwse taalopvoeding is gegrondvest op het geloof dat idealiter de taal, mits op geëigende manier gebruikt, de ultieme goddelijke werkelijkheid uitdrukt. Maar aangezien de menselijke taal bij het uitdrukken van die ultieme werkelijkheid altijd tekort schiet - het centrale thema van de apophatische theologie - door de eindige en door de zonde aangetaste verstandelijke vermogens van de mens, schreef de monastieke cultuur de zuivere stilte voor, enkel onderbroken door de liturgie (het nauwgezet omgaan van religieuze symbolen met een ondubbelzinnige verwijzingsfunctie naar het hogere) en het lezen van de Schrift (de materialisering van Gods eigen woord). Deze geesteshouding staat aan de basis van een lange traditie van vijandigheid ten opzichte van al het komische. De lach wordt hoofdzakelijk gezien als een manifestatie van het duivelse. Kerkvaders als Clemens van Alexandrië, Chrysostomos en Hiëronymus veroordelen de lach en de humor, daar Christus - de menselijke conditie indachtig - nooit gelachen zou hebben en de Bijbel, met name het Nieuwe Testament, het lachen in de meeste omstandigheden verbiedt. Lachen is in de eerste plaats een teken van lichtzinnigheid en trots, de oorzaken bij uitstek van de zondeval. Ook het zesde hoofdstuk van de kloosterregel van Benedictus is over het algemeen zeer negatief over luchthartigheid en humor. Dit oordeel wordt mooi verwoord in het Karolingische dichtwerk De habitu et conversatione monachorum. Daarin wordt gezegd: `Obscene woorden, schandelijkheden, het lachen evenals zaken die beroering veroorzaken, moeten vermeden worden als betreft het slangengif.'8 En ook de Karolingische kloosterhervormer Benedictus van Aniane zegt stellig: `Aangezien de Heer mensen die nu lachen zal veroordelen is het zonneklaar dat er voor de gelovige ziel nooit een tijd van lachen bestaat.'9
Dat wil niet zeggen dat binnen de religieuze cultuur al het komische ontbreekt. Een bepaalde vorm van commentaar op de heersende semiotische orde is mogelijk en zelfs zo nu en dan gewenst als uitlaatklep en ter vergroting van het zelfreinigend vermogen. Parodieën en grappen komen daarom zeker voor, zoals iedereen weet die het boek Die Parodie im Mittelalter van Lehmann kent of de excursen over monastieke spot in het werk van Ernst Robert Curtius en Resnick. Deze auteurs tonen ons tal van voorbeelden van monniksspot die tot doel heeft afwijkende of extreme uitingen van religiositeit en de achterliggende motivaties daarvan aan de kaak te stellen. Een mooi voorbeeld hiervan is de Speculum Stultorum van Nichellus Wireker, waarin vanuit een Cluniacenzer perspectief de kledij van de Cisterciënzer monniken, de monniken die onder hun pij geen broek dragen, belachelijk wordt gemaakt `Taedia de nocte femoralia nulla iacenti/In lecto facient; sit procul iste timor.'Nescia braccarum, genitalia membra deorsum/Nocte dieque simul libera semper erunt./ Ergo quid facerem, veniens si ventus ab Austro/Nudaret subito posteriora mea?/Qua facie tantum quis sustinuisse pudorem/Possit, et bad claustrum postea ferre pedem?/Quod si contingat mea nuda pudenda videri/Numquam de reliquo monachus albus ero. (Aldus de ezel Brunellus in de Speculum stultorum).10
Daarnaast is er in de dominante semiotische orde ook plaats voor humor ten koste van het vreemde en bedreigende: duivelshumor en humor ten koste van vrouwen, ketters en andere outcasts. Deze humor dient ter zelfbevestiging en was zeer bruikbaar voor anekdotes in het pastorale werk. Deze humor, die soms vrij platvloers kan zijn, wordt soms op onverwachte plaatsen aangetroffen, bijvoorbeeld in heiligenlevens, ook in dit opzicht een lang verwaarloosde maar uiterst interessante bron. In deze heiligenlevens is nog een ander type humor aanwezig, die de uiting is van een `hilaritas spiritualis' of `hilaritas evangelica': de uiting dus van een innerlijke blijdschap over de beproevingen in het eigen religieuze leven, die de mens uiteindelijk tot God zullen voeren. Het groteske kan in deze context juist dienen als verwijzing naar een hogere werkelijkheid waarnaar gestreefd wordt, een thema dat ook in sommige geschriften van Pseudo Dionysius en Hugo van St. Victor wordt uitgewerkt.
De groeiende rol van het komische
Maria Corti maar ook historici als Jacques Le Goff benadrukken de groeiende rol van het komische in de latere middeleeuwen. Dat zou deels te maken hebben met een andere visie op de menselijke natuur. Onder invloed van Griekse en Arabische filosofische speculaties wordt vanaf de 12e eeuw het vermogen tot lachen opgevat als eigen aan de mens. Humor en lachen is dan niet zondig op zichzelf omdat het een uiting is van een door God aan de mens gegeven natuurlijk vermogen. De vraag blijft uiteraard wanneer lachen betamelijk is.
De groeiende rol van het komische wordt ook gekoppeld aan de opkomst van een volkstaalcultuur en een groeiende sociale differentiatie. Nieuwe sociale groepen verwerven zich een plaats onder de zon en voelen zich aangespoord zich af te zetten tegen dominante geestelijke waardenpatroon, waar ze ook de hypocrisie van aan de kaak willen stellen. Deze nieuwe sociale groepen zijn tevens geneigd nieuwe vormen van zelfspot te ontwikkelen en nieuwe groepen marginalen en outcasts aan te wijzen die belachelijk kunnen worden gemaakt ter versterking van het zelfbeeld. De humor in de volkstaalliteratuur, zoals die bijvoorbeeld wordt aangetroffen in de fabliaux en in de vastenavond literatuur die Herman Pleij beschrijft in Het gilde van de blauwe schuit zijn daar goede voorbeelden van.
De franciscaanse exploitatie van het anti-model
De bedelorden, zelf deels het resultaat van de groeiende sociale differentiatie in de dertiende eeuw, haken op deze ontwikkelingen in. De bedelmonniken zijn begaan met het zielenheil van die gedifferentieerde lekenbevolking in de steden, en ze pogen deze heterogene groep in nieuwe stereotypen te vangen, zoals blijkt uit hun ad status prekencollecties en preekhulpmiddelen, zoals het beroemde Compendiloquium van Johannes van Wales (ca. 1270). De dominante middeleeuwse religieuze cultuur stelt het geestelijke boven het lichamelijke. Maar David D’Avray heeft in zijn artikel `Some Franciscan Ideas about the Body' overtuigend aangetoond dat Franciscaanse predikers het lichaam nooit helemaal wilden buitensluiten, al is het maar omdat de doctrine van de vleeswording van Christus, het vieren van de eucharistie en de doctrine van de wederopstanding aangeven dat het lichaam meer is dan een stoffelijk omhulsel van de ziel. Wie dit ontkent vervalt tot dualisme. Het lichaam heeft intrinsiek een eigen waarde en is daarom ook niet het grote mikpunt van religieuze auteurs. Zij richten van oudsher hun pijlers op het lichamelijke, het materiële, dat wil zeggen alle aardse geneugten die de aandacht afleiden van God (het Augustiniaanse onderscheid tussen uti en frui). Het lichamelijke en andere materiële zaken, verbonden met het lichtzinnige leven buiten de kloostermuren, die in de traditionele religieuze semiotische orde een negatieve klank hebben maken in de geschriften van de bedelmonniken echter een emancipatie door.
Lichaam en ziel van de mens worden door de bedelmonniken gepresenteerd als een eenheid, die samen de persoon uitmaken. Het zijn in de late middeleeuwen vooral de Franciscanen die de positieve betekenis van het lichaam onderkennen. Franciscus van Assisi, de jongleur van God, bewerkstelligt wat wel is genoemd een `ideologische en behavioristische' omkering. Hij kiest voor een anti-model zodat hij het zowel de positieve als de negatieve kanten van het lichamelijke bestaan van de mens in het middelpunt kan plaatsen van zijn spiritualiteit. Of liever gezegd: hij kiest voor een model dat de spirituele waarheid van het officiële paradigmatische religieuze model weet te combineren met de dagelijkse zelfbeleving van de gewone man door het lijden van de mens Christus centraal te stellen.
Het geestelijke wordt nu tastbaar. De geschiedenis van de Franciscaanse orde laat zien dat dit anti-model niet kan worden geïnstitutionaliseerd, zeker niet in een orde die een belangrijke plaats gaat innemen in de kerkelijke hiërarchie. De Franciscaanse orde wordt een sacrale orde. Maar elementen van het Franciscaanse tegenmodel blijven telkens opduiken, en gestimuleerd door de Franciscaanse navolging van Christus' menselijkheid enerzijds en de Aristotelische idee dat de ziel de vorm van het lichaam is anderzijds - een idee dat grote gevolgen heeft voor het psychologie-onderricht aan de artes-faculteiten binnen de dertiende-eeuwse universiteit - krijgt het lichaam nu een scala van nieuwe religieuze betekenissen. Zelfs een lichamelijke functie als de seksualiteit kan door Franciscaanse predikers behandeld worden als iets dat een religieuze dimensie heeft. Zo betoogt de Franciscaanse prediker Servasanto da Faenza niet alleen dat het huwelijk goed is maar ook de seksuele daad in het huwelijk niets met zonde heeft uit te staan. De mens maakt dan slechts gebruik van zijn natuurlijke vermogens. Seks is zelfs heel noodzakelijk, anders kon de menselijke soort niet bestaan. En, geheel Aristotelisch: als het doel goed is, dan is ook het gebeuren (het middel) goed.
Opwaardering van het menselijk lichaam
Het lichaam en de lichamelijke functies worden zo opgewaardeerd. Eigenlijk is de gehele schepping gemaakt ten dienste van het menselijk lichaam, want de menselijke ziel heeft geen voedsel, geen wereld en dergelijke nodig. Dus de gehele wereld en alle dingen daarin zijn ondergeschikt aan en bedoeld voor de instandhouding en verzorging van het menselijk lichaam. In de late middeleeuwen incorporeren Franciscaanse predikers humoristische anekdotes over het lichamelijke in zijn positieve en negatieve aspecten in hun repertoire. Zo kunnen alle negatieve - het zondige, aan dood en bederf onderhevige lichaam - evenals de positieve - het menselijk lichaam geschapen naar Gods evenbeeld - connotaties van het lichaam volledig worden uitgebuit. Het lichaam wordt daarmee een ambivalent maar uiterst bruikbaar teken. een samenraapsel van tegengestelde verwijzingen naar hoog en laag.
Voordat Rabelais in 1523 de wereld introk om nieuwe kennis te verkrijgen, maakte hij twaalf jaar deel uit van de orde der Franciscanen, en wel van de strenge observantenbeweging: de groep die zich het erg veel gelegen liet liggen aan het oorspronkelijke levensideaal van de ordestichter Franciscus van Assisi. Rabelais bleef lang genoeg in de orde om alle religieuze wijdingen tot en met het priesterschap te ontvangen. Deze achtergrond heeft niet alleen de vraag opgeroepen in hoeverre Rabelais zijn grondige kennis (en grote minachting) voor de scotistische filosofie in het Franciscaner convent Puy-Saint-Martin in Fontenay-le-Comte heeft opgedaan, maar ook in hoeverre zijn burleske geschriften over de reuzen Gargantua en Pantagruel en relatie onderhouden met het zogenaamde franciscaanse levensgevoel, of het `sel franciscain' zoals Gilson dat uitdrukt, waarvan mooie voorbeelden zijn te vinden in de bij wijlen zeer burleske kroniek van de minderbroeder Salimbene van Parma.
Rabelais en de middeleeuwen als bron van vermaak
De voormalige Franciscaan Rabelais is in elk geval een waardig erfgenaam van de ambivalente laat-middeleeuwse komische erfenis. Hij buit de middeleeuwen uit als bron van vermaak. Ik stel voor zijn `joie de vivre' en zijn lach bovenal op te vatten als een subversieve kracht ten dienste van een gewilde modernisering en een gewilde morele hervorming. Daarmee schaart Rabelais zich onder een lange reeks hervormingsgezinde intellectuelen uit de late middeleeuwen en de renaissance. Net als veel van zijn voorgangers en sommige van zijn tijdgenoten hanteert Rabelais het komische, dat telkens ingaat op alles wat in de dominante cultuur een lage, bedenkelijke, of in ieder geval ambivalente status heeft. Hij gebruikt dit komische als een kracht om veranderingen te initiëren en misstanden aan de kaak te stellen. Maar ook in zijn geval roept dit soms repressie op. Zijn werken worden zowel door de calvinisten in Genève als door het contrareformatorische katholieke gezag tot verboden lectuur verklaard.
Men kan in de Gargantua en de Pantagruel een manifestatie zien van het nieuwe renaissancistische mensbeeld. Maar evengoed kan men deze werken opvatten als een uitvloeisel van de `joie populaire' van de late Middeleeuwen, die over het algemeen syncretistischer en democratischer is dan de aristocratische geesteshouding van de renaissance-intellectueel. Met Jean Larmat kan men daarom beweren dat Rabelais niet enkel een vooruitstrevend humanist is maar ook een verlate vertegenwoordiger van de laat-middeleeuwse levenslust. Hoe dan ook, de toekomst is niet aan deze spotliteratuur maar aan de dorre en pessimistische werken van de reformatorische en contrareformatorische zedenmeesters en aan de verfijnde en ingetogen werken van Montaigne en Budé.: `Sans qu'il s'en doutât, Rabelais, par son optimisme, par son amour de la joie était le dernier héraut de la liesse médiévale. Mais il a chanté pour des sourds.'11
Robert Anchor, `Bakhtin's Truths of Laughter', Clio, 14 (1985), 237-257.
Daniel A. d'Avray, `Some Franciscan Ideas about the Body', Archivum Franciscanum Historicum, 84 (1991), pp. 344-363.
M. Bakhtin, Rabelais and His World, transl. Helene Iswolsky (Cambridge, Mass. 1968).
M. Bakhtin, L'oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance (Paris, 1970).
Th. Coletti, Naming the Rose. Eco, Medieval Signs and Modern Theory (Ithaca, 1988).
M. Corti, `Models and Antimodels in Medieval Culture', New Literary History, 10 (1979), 341ff.
Ernst Robert Curtius, Europaeische Literatur und lateinisches Mittelalter, Eleventh Edition (Tübingen, 1993).
L. Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVI siècle, La Religion de Rabelais, 2e Ed. (Parijs, 1947).
Paul Gehl, `Mystical Language Models in Monastic Educational Psychology', Journal of Medieval and Renaissance Studies, 14 (1984), 225ff.
Étienne Gilson, `Rabelais Franciscain', in: Idem, De la Bible à François Villon - Rabelais Franciscain, Librairie Philosopique J. Vrin (Paris, 1986).
Dominick LaCapra, `Bakhtin, Marxism, and the Carnivalesque', in: Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language (Ithaca, 1983), 294-306.
Jean Larmat, Le Moyen Age dans le Gargantua de Rabelais (Parijs, 1973).
H. Levin, Playboys and Killjoys, An Essay on the Theory and Practice of Comedy (New York-Oxford, 1987).
Yu.M. Lotman & B.A. Uspensky, Tipologia della cultura (Milan, 1975).
G.B. Milner, `Homo Ridens: Towards a Semiotic Theory of Humour and Laughter', Semiotica, 5 (1972), 3ff.
Zijderveld, Narren en hun gespiegelde werkelijkheid (Assen, 1976).
Noten
`Le temps estoit encores tenebreux et sentant l'infelicuité et la calamité de Gothz, qui avaient mis à destruction toute bonne littérature; mais, par la bonté divine, la lumière et dignité a esté de mon eage rendue es lettres (...) Maintenant toutes disciplines sont restituées, les langues instaurées.' Pantagruel, VII (onderdeel van de brief van Gargantua aan Pantagruel zijn zoon). `...jamais homme noble ne hayst le bon vin: c'est un apophtegme monachal.' Gargantua, XXVII. Gargantua, vert J.A. Sandfort, 2e, herziene druk p.363/364. Gargantua. H. 44, vert. J.A. Sandfort, pp. 124-125. Gargantua, vert. J.A. Sandfort, pp. 9/10. Gargantua, vert. J.A. Sandfort, p. 22. Gargantua, vert. J.A. Sandfort, p. 151. `Obscena verba, turpia/Et risum que moventia/Tantum vitemus plurimum/Velut venenum aspidum.' Gevonden in: Curtius, Europaïsche Literatur, p. 422. `Cum Dominus eos qui nunc rident, condemnet, manifestum est quia numquam tempus est risus fideli animae.' Concordia Regularum, XX, ed. P.J. Migne, in: Patrologia Latina, CIII, p. 861. Gevonden in Curtius, Europaeische Literatur, p. 433. Larmat, Le Moyen Age, p. 109.